La « psychanalyse spiritualisée »[1] est l’expression qui me semble la mieux éclairer l’apport fondamental de C.G. Jung à la science de l’inconscient. Mais cette formule, qui est un oxymore pour Freud qui distingue bien science et spiritualité pour des raisons moins épistémologiques que politiques, nous vient de l’ésotériste italien Julius Evola dans sa correspondance avec Mircea Eliade. Evola utilise cette formule pour railler la relation qu’Eliade entretient alors avec Carl Gustav Jung. Il n’empêche que cette expression traduit bien l’évolution conceptuelle et clinique que va connaître la psychanalyse à partir de la pensée Jungienne.
Notre propos consiste avant tout à situer l’influence de Jung au sein du cercle Eranos, influence qui est surtout notable à partir de la fin des années 40. Les premiers membres d’Eranos qui vont donner une amplitude incroyable à la psychologie des profondeurs sont Henry Corbin, Karl Kerenyi et puis surtout Mircea Eliade. Ensuite, on trouve Joseph Campbell, Gilbert Durand et James Hillman. Ce dernier est celui qui a véritablement renversé la perspective freudienne de la psychanalyse. Avec James Hillman, la psychanalyse s’approche enfin d’un herméneutique instaurative d’un sens et non plus d’une herméneutique réductrice pour reprendre l’expression de Gilbert Durand. Mais il sera également question de comprendre le genius loci, le génie du lieu qui s’exprime à Ascona, dans le Tessin, petit village de pêcheurs du 5ème au 19ème siècle situé au bord du lac Majeur. Avant même l’arrivée de Jung en 1933, on observe à Ascona une activité subversive qui rompt avec l’idéologie prométhéenne de l’époque.
Vers la moitié du XIX ème siècle se dessine en Europe du nord une industrialisation massive, une rationalisation excessive de la vie sociale motivée par le capitalisme que le sociologue Max Weber associera au désenchantement du monde. Face à cette idéologie mortifère, de jeunes contestataires, souvent issus des milieux bourgeois de l’Allemagne et des Pays-Bas, se mettent en quête d’une alternative, d’un autre mode de vie. Ils décident, tout comme Nietzsche, de fuir l’Europe du Nord marquée par les forces apolliniennes, pour mieux se diriger vers l’Europe du Sud où ils entrevoient la présence de forces dionysiennes. Le monde industriel est pour eux le règne de Prométhée. Ils cherchent alors un retour à la Terre-Mère. La ligne ferroviaire Munich-Trieste va leur permettre de découvrir le Tessin et son petit port de pêcheurs, Ascona. Une aventure archétypale commence alors.
Ascona : un refuge pour le régime archétypal de la Terre-Mère
Vers 1871, Nietzsche séjourne à Ascona et rédige une partie de « La naissance de la tragédie grecque » qui aborde la question des forces mythologiques dans l’art grec. Cette œuvre remarquable annonce déjà les futurs travaux de la psychologie des profondeurs qui s’enracineront à Ascona. A la même période, c’est l’anarchiste Mikhaïl Bakounine qui s’installe dans la région pour rédiger « L’Etat et l’Anarchie ». La présence de Bakounine va attirer d’autres anarchistes à l’instar de Kropotkine.[2]
Vers 1880, Ascona est un village de pêcheurs qui regroupe à peu près 900 habitants. La région devient rapidement un refuge pour les anarchistes qui fuient la police impériale mais aussi pour les socialistes fouriéristes et autres sympathisants de nouveaux mouvements ésotéristes qui fuient l’Europe du Nord.
En 1889, le tessinois Alfredo Pioda et le théosophe Franz Hartmann décident de créer un couvent laïc sur la colline Monescia qui surplombe le village d’Ascona. Ils vont baptiser le couvent « Fraternitas » qui devient rapidement une sorte de phalanstère, une communauté fraternelle qui accueille les personnes des deux sexes désireuses de rompre avec l’occident industriel et capitaliste où l’on institue un régime végétarien et la pratique d’une spiritualité libre proche du mouvement théosophique. L’initiative échoue et Alfredo Pioda et contraint de vendre le terrain. Vers 1899, quelques jeunes révoltés contre la frénésie urbaine se mettent en quête d’une terre d’asile inspirés par les idées de Tolstoï. Ils jettent leur dévolu sur la colline de Monescia mise en vente par Pioda. Ces pionniers fondateurs de la célèbre Monte Verità, « montagne de la vérité », s’appellent alors Henri Oedenkoven, Karl Gräser, Ida et Jenny Hofman, Lotte Hatemer ou encore Ferdinand Brune. Ils vont perpétuer l’idée du projet d’Alfredo Pioda en développant un aspect plus naturiste et plus libertin. C’est Henri Oedenkoven qui devient le propriétaire de la colline Monescia qui devient le projet « Monte Verità » qui propose de retrouver la cabane d’Henri Thoreau ou la vie simple selon Rousseau. On développe une vie sociale selon la nature, un végétarisme et un culte de la Terre-Mère qui promet une égalité entre hommes et femmes. En dehors de la maison du propriétaire, il n’y a ni électricité ni eau courante ni transaction pécuniaire. On privilégie le retour au troc. Les habitants de Monte Verità rêvent d’un retour à l’état de nature.
Afin de garantir de subvenir aux besoins de la communauté, Henri Oedenkoven transforme une partie de la colline en Sanatorium. Il s’agit alors d’une pension végétarienne que l’on nommerait aujourd’hui végétalienne car la diète prescrite en ce lieu refuse tout aliment d’origine animale. La cure thérapeutique préconise également de vivre avec des habits simples en coton de couleurs vives, de marcher pieds nus ou avec des sandales ouvertes. La condition féminine est un leitmotiv abordé par les adeptes de la cure et on propose aussi des activités sportives comme le tennis. Le nudisme devient rapidement le prétexte à un nouvelle forme d’animisme en occident où chacun doit apprendre à respecter l’environnement. Le jardinage est alors conçu comme le travail épanouissant par excellence.
Entre 1900 et 1913, on trouve deux figures intellectuelles majeures au sein de Monte Verità. Tout d’abord, l’écrivain Herman Hesse. Mais c’est surtout le psychanalyste Otto Gross qui fera parler de lui et qui nous intéresse tout particulièrement ici. Entre 1906 et 1913, Gross passe plusieurs séjours à Ascona où il sensibilise les monteveridiens à la psychanalyse mais également à ses théories sur le matriarcat. Gross est partisan d’une sexualité totalement libre et défend le passage du modèle patriarcal responsable à ses yeux du désenchantement du monde vers un modèle matriarcal promesse d’un réenchantement du monde.
Pour Gross, il faut retourner au culte d’Astarté, déesse de l’amour dans la mythologie babylonienne. Rituels orgiastiques et usage des stupéfiants rendent possible une sorte d’expérience spirituelle qui libère l’esprit de la logique schizoïde des structures patriarcales. Monte Verità est pour le psychanalyste libertaire un laboratoire idéal pour tester ses idées. Il veut d’ailleurs créer une académie de la subversion où il s’agirait d’étudier les rapports de pouvoir qui sont pour lui névrotiques. Les véritables causes de la névrose sont pour Gross le conflit, le principe d’autorité paternelle et la logique de soumission qui sont les composantes essentielles du modèle patriarcal. Gross pense qu’il faut renverser les structures sociales et les rapports de pouvoir pour retrouver une vie sociale harmonieuse et libre.[3]
Freud et Jung sont immédiatement séduit par les théories psychanalytiques du jeune médecin et voient même en lui un des fers de lance de la psychanalyse. Malheureusement, ils vont vite déchantés face au comportement addictif de Gross qui va suivre plusieurs cures de désintoxication. Son addiction pour l’héroïne – puis la cocaïne – va le discréditer auprès de la communauté psychanalytique. Ses interventions au premier congrès de psychanalyse à Salzbourg en 1908 seront même censurés par le rapporteur Otto Rank. A partir de 1909, il fait l’objet de plusieurs enquêtes notamment concernant le suicide de Lotte Hattemer, une des fondatrices de Monte Verità. Gross lui aurait procuré un poison pour se donner la mort.
D’une manière ou d’une autre, retenons surtout que Freud et surtout Jung ont été influencé par leur rencontre avec Gross. La présence de Jung de 1933 à 1952, lieu emblématique dans les théories de Gross, ne peut être dû au hasard. Le Genius Loci est à l’œuvre.
De 1913 à 1917, Monte Verità devient un berceau de la danse moderne, notamment grâce à Rudolf Von Laban adepte de l’école des mouvements eurythmiques d’Emile Jacques-Dalcroze. Laban rencontre Oedenkoven à Ascona et s’entendent tous les deux pour créer une école défendant une nouvelle forme de danse communautaire. Une dimension thérapeutique apparaît tout naturellement et vient compléter les autres pratiques habituelles de Monte Verità.
La jeune danseuse allemande Mary Wigman va populariser l’école de Laban notamment par des danses frénétiques comme sa fameuse « Hexentanz », la danse des sorcières. Quant à Rudolf Laban, il crée une danse appelé « Le voyage d’Ishtar dans l’Hadès » où la danseuse se dévêtit au fur et à mesure qu’elle franchit les portes qui mènent au royaume du dieu des enfers. Laban voit dans ce voyage initiatique, une rupture progressive avec la vie mondaine et un retour à la Terre-Mère.
Un autre personnage sulfureux va laisser une trace à Monte Verità. Il s’agit de Theodore Reuss, grand maître de l’obédience para-maçonnique « Ordo Templi Orientis » qui sera à l’initiative de l’allumage des feux de la RL « Vera Mystica » en 1913 à Ascona et que Laban rejoindra ensuite.
La création du cercle Eranos et la figure centrale de Jung
Ce qui nous intéresse tout particulièrement ici, c’est la venue de Jung à Ascona. Theodore Reuss donne à Monte Verità un aspect occultiste qui va discréditer l’endroit. A cela s’ajoute les difficultés financières d’Henri Oedenkoven qui est contraint de vendre la propriété à Edouard Von der Heydt, riche banquier et grand collectionneur. Monte Verità devient alors un Grand Hôtel qui accueille des célébrités mais aussi tout le gratin de la finance. Néanmoins, Von der Heydt est un banquier qui possède un vif intérêt pour les arts et l’Orient. Et puis, si les résidents aiment déjeuner au champagne, on leur propose des cours de yoga ou de danse, ou encore des séances de méditation. Le capitalisme s’est installé sur la colline de Monescia sans pourtant éradiquer le génie du lieu.
Olga Froebe-Kapteyn, hollandaise possédant une petite propriété à Ascona, est comme le propriétaire du Grand Hotel de Monte Verità est une passionnée de spiritualité, notamment la théosophie et le yiking. Elle décide en 1928 de construire une salle de séminaire pour accueillir des penseurs ésotéristes. Elle demande l’aide d’Alice Bailey, auteur britannique, grande référence du New Age qui collabore pendant deux ans et aide Olga à organiser les séminaires. Jung sera invité à participer mais refusera l’invitation. Lorsqu’Alice Bailey cesse sa collaboration avec Olga Froebe-Kaptney, cette dernière se tourne vers l’éminent théologien Rudolf Otto qui lui suggère de baptiser son école « Eranos », terme grec ancien signifiant un « repas où chacun apporte son plat ». La thématique qui marquera Eranos de 1933 à la fin des années 70 sera le rapprochement entre l’Orient et l’Occident. En 1933, c’est Jung lui-même qui ouvre le premier séminaire d’Eranos avec une intervention qui définit bien l’esprit du cercle : « Yoga et méditation en Orient et en Occident ». Parmi les premiers membres d’Eranos, on trouve les illustres Heinrich Zimmer, Henri-Charles Puech, Martin Buber ou encore Louis Massignon.
Le cercle connaît une activité sans interruption même pendant la seconde guerre mondiale. Olga Froebe-Kapteyn dira d’ailleurs que la poursuite des travaux est une force de résistance nécessaire au nazisme. Les réunions reflètent, selon les propos d’Eliade, une « atmosphère mi-mondaine, mi-théosophique ». Chaque séminaire annuel s’étend sur une quinzaine de jours. Chaque intervenant dispose d’environ deux heures pour présenter son exposé. Les interventions se distinguent très largement du milieu universitaire car il est demandé à chacun d’aller puiser dans son vécu personnel, dans son imagination symbolique. Indiscutablement, les rencontres d’Eranos ne sont pas académiques. Olga Froebe-Kapteyn veillait attentivement à ce que le conférencier sorte de son académisme et s’identifie pleinement à l’objet de son exposé afin d’apparaître moins comme un professeur qu’un possédé selon ses propres mots.
Pour Henri Corbin, Eranos est une sorte de communauté gnostique, « un microcosme auquel on n’attend pas que le monde ressemble mais dont l’exemple, on peut l’espérer, va se répandre à travers le monde ».
Mircea Eliade et la metapsychanalyse : la psychanalyse, une technique spirituelle ?
La rencontre avec Jung est déterminante dans le processus de maturation de l’œuvre de Mircea Eliade. Lorsque l’historien des religions débarque à Eranos, en 1950, parrainé par son ami Henri Corbin, il n’a pas encore de poste de titulaire à l’instar des autres membres éminents du cercle. Ces tentatives à Paris sont à l’époque peu concluantes. Eliade n’arrive pas à affirmer son identité intellectuelle et cherche à se positionner. Julius Evola fait d’ailleurs remarquer à Eliade la dimension académique de son traité d’histoire des religions qui ne coïncident pas avec les idées philosophiques qu’il défend alors. En effet, Eliade est, avant son arrivée à Eranos, un défenseur des thèses traditionnalistes de René Guenon et Julius Evola. Mais ces derniers ne sont jamais cités dans ses articles et ses ouvrages comme le souligne bien Evola dans sa correspondance avec Eliade. Ce dernier se justifie auprès de l’ésotériste italien en insistant sur le fait qu’il sera un cheval de Troie de la perennis philosophia dans le milieu universitaire. En vérité, Eliade craint d’effrayer ses collègues universitaires en défendant des auteurs marginaux.[4]
Sa participation à Eranos va le libérer de cette crainte et lui permettre également d’obtenir un poste à la Divinity School de Chicago. Avant sa rencontre avec Jung, Eliade partageait largement la position de René Guenon sur le monde moderne, son rejet et sa condamnation de l’homo rationalis, son mépris pour cette culture inférieure et abrutissante. L’inconscient collectif, concept central de la pensée jungienne, permet à Eliade un retournement décisif dans sa conception du monde moderne. Il est à présent convaincu qu’il existe chez l’homme moderne des survivances de l’homme archaïque, ce qu’il va appeler homo religiosus. Dans les gestes et les créations imaginaires multiples de l’homme moderne, il existe encore des hierophanies inconscientes, des manifestations du sacré. Le monde moderne n’est plus un monde entièrement désacralisé, c’est un monde où le sacré est diffus, camouflé. L’engouement des jeunes pour les comics books américains et leur super héros (Batman, Superman) est un retour dissimulé des héros mythiques. Superman n’est ainsi pas sans rappeler Hercule de la mythologie grecque. Maints exemples signalent la présence d’archetypes et de mythes dans les productions imaginaires de l’homme moderne. Eliade observe ce retour du mythe dans l’art, les idéologies politiques mais aussi à travers le mouvement des beatniks. Même lorsque l’homme moderne pose ses pieds sur la lune, Eliade y voit une manifestation du sacré.
Ce revirement d’Eliade le poussera à la fin de sa vie à remarquer la prétention de certains ésotéristes (Guenon, Evola) à se prendre pour des initiés, des détenteurs d’un enseignement secret qui est en réalité une pure illusion.
Jung assistera aux rencontres d’Eranos de 1933 à 1952. Quant à Eliade, il débarque à Ascona en 1950. Sa deuxième intervention porte d’ailleurs sur « Psychologie et histoire des religions : le symbolisme du centre » et apparaît comme un hommage au maître de Zurich. La terminologie jungienne fascine Eliade et il commence dès lors à rapprocher l’expérience du sacré et l’inconscient collectif. A la suite de sa rencontre avec Jung à Ascona, on voit apparaître une succession d’ouvrages majeurs : « le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase », « Images et symboles », « Mythes, rêves et mystères », « Le sacré et le profane », etc. Dans la majorité de son oeuvre, Eliade reprend une des grandes réflexions jungiennes, à savoir que la mentalité primitive survit à travers la mentalité moderne. Que l’on soit trader à New-York ou membre d’une tribu amérindienne, l’homme continue à être habiter par des mythes et des symboles.
Dans « Images et symboles », Eliade parle de « métapsychanalyse » pour évoquer la nécessité pour l’histoire des religions en tant que discipline d’intégrer les résultats de la psychologie des profondeurs. Il va jusqu’à écrire que l’histoire des religions pourrait se transformer en une « technique spirituelle » dont l’objectif serait de dévoiler les archétypes et les symboles archaïques dans toutes les religions actuelles du monde.
Eliade commence à écrire un ouvrage intitulé « Jung et la mythologie de l’âme » qu’il ne parviendra pas à terminer. De même, il joue l’intermédiaire auprès des éditions Payot pour la traduction des œuvres de Jung. Sans succès. En 1953, Jung reçoit Eliade à Zurich. Le psychanalyste suisse s’intéresse désormais aux travaux de l’historien des religions sur le chamanisme et l’alchimie asiatique.
En 1954, Eliade publie « Le Yoga. Immortalité et liberté » où il se sert de la terminologie jungienne ; Il envoie à Jung le livre dédicacé. A la lecture, Jung se sent meurtri car il croit qu’Eliade cherche à dévaloriser son concept d’inconscient collectif dans le rapprochement que l’historien des religions fait avec les états de conscience du yogi rendu possible par des exercices de méditation sur les mandalas. La lettre de Jung est cinglante : « D’un côté, vous faîtes le geste si aimable et généreux de m’envoyer votre livre, de l’autre vous me considérez apparemment comme quelqu’un de tellement idiot qu’il n’a même pas songé à la nature de l’inconscient. Comment ai-je mérité cette malveillance ? Dès le moment où j’ai eu l’honneur et le plaisir de faire votre connaissance personnelle, je n’ai jamais éprouvé d’autre sentiment que celui d ‘admiration et de reconnaissance pour votre grande œuvre. »[5] Eliade s’empresse alors de rassurer Jung en lui témoignant sa plus grande fidélité à l’égard de sa personne. Eliade trouvera toujours des éloges astucieux. Dans un entretien dans la revue Combat, il compare ainsi Jung à l’« Hegel de l’inconscient ».
La derniers héritiers d’Eranos : Gilbert Durand et James Hillman
Gilbert Durand est arrivé plus tardivement au cercle Eranos et n’a pu rencontrer Jung. Par contre, son influence est manifeste à plusieurs niveaux. Le best seller de Gilbert Durand publié en 1960 se place sous l’égide de la pensée jungienne comme l’indique le sous-titre : « Introduction à l’archétypologie générale ».
En bon disciple de Gaston Bachelard, Durand s’évertue à faire de la sociologie, une sociologie des profondeurs. Il parle en ce sens de mythanalyse. Chaque société, chaque époque est pour lui habitait par un ensemble de mythes.
Il y a des mythes qui orientent et dominent certaines périodes historiques et d’autres qui demeurent en marge. Tout produit culturel reflète un archétype. Le mythicien est celui qui repère les mythes dominants une période historique donnée. Quant à la mythocritique, elle s’engage à dévoiler les mythes dissimulés dans les œuvres littéraires.
Durand est un universitaire qui s’inscrit parfaitement dans la tradition épistémologique d’Eranos, c’est-à-dire qui privilégie l’imaginaire à la raison. En bon théoricien de l’imaginaire, il nous permet de comprendre que l’imagination est le produit d’un trajet anthropologique, c’est-à-dire la rencontre entre les pulsions intimes (phantasmes et désirs personnels) et intimations objectives du milieu. Nous ne sommes pas loin du processus d’individuation défini par Jung.
Dans un ouvrage co-écrit avec Michael Ventura, James Hillman nous dit que « malgré un siècle de psychothérapie, les gens sont de plus en plus au bout du rouleau. Hillman remarque comme Krisnamurti qu’il faut vraiment être cinglé pour vouloir être sain dans un monde de fous.
Hillman critique l’approche réductrice de la psychothérapie moderne, son obsession schizoïde. « En séparant l’âme du monde qui l’entoure, nous dit Hillman, et en ne reconnaissant pas que l’âme est aussi dans le monde, la psychothérapie ne peut plus accomplir sa tâche. Les immeubles sont malades, les institutions sont malades, le système bancaire est malade, les écoles, les rues – la maladie est là tout autour ».[6]
Le drame de la psychanalyse officielle est d’avoir contribué à la dichotomie entre le sujet et le monde. Heureusement, il existe une psychanalyse officieuse qui a trouvé son épanouissement à Ascona et qui nous dit que chaque âme humaine possède un genius, un daïmon, un ange-gardien, un animal-totem qui nous guide tout au long de notre vie.
C’est la fameuse théorie de l’akène développé par Hillman. « Chaque personne porte en elle-même une unicité qui demande à être vécue et qui est déjà présente avant de pouvoir être vécue ». Chaque être humain vient au monde avec une image primordiale, un paradigme tel qu’il est défini dans le mythe d’Er le Pamphylien de Platon (La République), c’est-à-dire un modèle exemplaire qui dicte la vocation qui nous est propre.
Comment s’opère ce retournement épistémologique dans le champ clinique ? Hillman prend l’exemple de ces enfants que les psychiatres en soif de nosologie qualifient d’hyperactifs et qu’ils traitent avec de la ritaline. Hillman se demande tout simplement si l’attitude dynamique de ces enfants ne reflète pas tout simplement leur genius ou leur daïmon et il s’étonne du manque de réceptivité des parents et des adultes. « Nous devons prendre en compte que l’expérience et le comportement de l’enfant témoignent de sa vocation particulière. Les enfants vivent deux vies à la fois, celle qui leur est donnée à leur naissance, et celle qui leur vient de leur entourage. L’image entière de la destinée est inscrite au sein d’une akène minuscule, fruit d’un chêne immense sur de petites épaules ».[7]
Chez Hillman, la marque de Jung et des rencontres d’Eranos est également prégnante et révèle un cru exceptionnel, une sorte de réserve où l’Occident pourrait puiser son renfort.
Conclusion
De Monte Verità à Eranos, le postulat paradigmatique qui a toujours été défendu est bien celui de la coïncindentia oppositorum, de la coïncidence des opposés telle que Nicolas de Cuse l’a pensé et qui rejoint parfaitement la notion de complexité si chère à Edgar Morin. Les écoles psychanalytiques devraient davantage s’inscrire dans cette vision épistémologique en montrant par exemple un meilleur intérêt pour certaines traditions initiatiques comme l’alchimie, la Franc-maçonnerie ou encore l’animisme.
La psychanalyse ne peut s’arrêter à une herméneutique réductrice ou cartésienne, elle a besoin de s’inspirer de voies spirituelles qui puissent lui permettre une meilleure compréhension de la personne humaine. Car la vocation de l’analyste demeure pour toujours de pénétrer le cœur de l’inconscient collectif qui se révèle ici et là autour de nous. Seule cette exigence permettra à l’analyste d’accompagner les personnes dans le développement et la révélation de leur génie intérieur, de leur ange gardien, de leur animal-totem.
[1] Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines, Paris, Trédaniel Pardès, 1984, p. 200.
[2] Kaj Noschis, Monte Verità. Ascona et le génie du lieu, Lausanne, PPUR, 2011.
[3] Otto Gross, Psychanalyse et Révolution, Editions du Sandre, 2011.
[4] Florin Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, Paris, La Découverte, 2003, P. 397.
[5] Lettre de Carl Gustav Jung à Mircea Eliade, datée du 19 janvier 1955 publiée dans Mircea Handoca, « Carl Gustav Jung en dialogue avec Mircea Eliade », Literaria Pragensia, 14, 1997, p. 35.
[6] James Hillman et Michael Ventura, Malgré un siècle de psychothérapie, le monde va de plus en plus mal, Ulmus Compagny LTD, 1998, p. 4.
[7] James Hillman, Le code caché de votre destin, J’ai Lu, 2010, p. 25.
